黄帝内经

一、《白帝白帝》是什么序言?

《资治台通鉴·提要·冶儒》载有医经、经方、天神仙和后院四种中所医经序言。

其中所医经有：《白帝白帝》十八卷，《内外经》三十七卷;《孟子白帝》九卷，《内外经》十二卷;《白德川氏白帝》三十八卷，《内外经》三十六卷，《旁篇》二十五卷。

除《白帝白帝》内外，其他医经外已佚。因此，《白帝白帝》之后成了留存基本上的中所医以定格了。什么是医经呢?《资治台通鉴·提要·冶儒》所称造出：“医经者，原人噬山岭、表里、穿孔髓、秽凝、首尾，以起解温之本、亡生为之分，而用度箴石汤火所施、调百药剂和之所宜。至剂之得，犹磁性取铁，以物彼此间使，拙者俱理、以愈为剧，以生为为亡。”这就是话说：医经是根据犯上罪者的噬山岭、表里、穿孔髓、秽凝、首尾等记事，用以精辟解温的根源、亡生为的界线，而度用前提的针专治台汤药等放射治台疗分析方法则以及如何调制各种适宜的药剂。好的药剂之功用就像磁性取铁一样夺得立竿只见影的效果。不高大明的专治台有违伤枯理学理论，随之而来当愈者反剧，当生为者反亡。简辞之，医经就是阐频发为理生为理、伤枯理、确诊、放射治台疗和预防性等伤枯理学理论之序言。所以称作之为“经”，是因为它很重要。说是把带有一以定自然法则、一般只能学习的重要著作称作之为“经”，如荀子的“六经”，道德经的“道德经”以及发人深省的“四书”之类。所以称作“白帝”，并不是像吴昆《道经节录》、王九达《白帝分作类》所称作“五内秽凝之曰内”，也不像张介宾《类经》所话说“内者，生为命之道”，而非；也不算非；也不算是与“内外”彼此间对为辞而已。

这和“韩诗内言”、“韩诗内外言”，“时逢秋内言”、“时逢秋内外言”，《道家》的《道经》、《内外篇》，《韩非子》的《内储》、《内外储》用意所称彼此间同，只是《白帝白帝》及孟子、白德川氏诸经外已不自以定得只见罢了。

二、《白帝白帝》编著的时代

首可先应将该所称造出，《白帝白帝》肯以定不是白帝所作，纯属后人伪托。这于是以如《淮南子·修务训》所所称造出的那样：“世俗之人多尊古而贱今，故为道者不自托之于天轩辕白帝而后能之后入话说。”称作作“白帝”之名，用意在溯源崇本，藉以话说大明了我属国医药中华文既有发祥颇为基本上。

《白帝白帝》究竟约莫什么的时代呢?宋林亿、高保衡等认为：“非又叫上贤，孰能唯之?西汉时期之人何与焉?大哉《白帝白帝》十八卷，《针经》三卷，造出远古”;邵雍认为：“《道经》、《秽符》，七属国时序言也”;程颢认为：“《道经》序言造出西汉时期之末”;章学诚认为：“曰《道经》为自时为白帝之序言，则恐未可。白帝亦治台天下，岂逐日坐着大明堂，但与歧伯论医药针专治台耶?此周、汉二者之间专治台借助于以取重虹”;朱熹也认为：“至于西汉时期之时，方术之士遂用者之于序言以彼此间言授，如列子之所引与纳《道经》、《握奇》之属……”;大明方孝儒认为：“若无造出西汉时期、秦、汉之人”;方以贤认为：“守其业而浸广之，《多自在》、《道经》也，若无周日用者”。清魏荔彤认为：“轩岐之序言类商代人所为，而托于秦人”。综上所话说，将《白帝白帝》之编著以定于西汉时期时期是较为佐证的，但也很未足认为《道经》八十一篇、《多自在》八十一篇尽造出于西汉时期。吕旋辩解出版过中所肯的只哲学怀想：“《白帝道经》，言为作白帝岐伯反简介之序言，及华严其旨用意，殆非顿时之辞，其所撰述，认之为时则之握。班必先所叫作韩诸公子所著，程子曰造出于西汉时期之末，而其大儒于是以如《周礼》之萃于汉儒而与孔子、子怀之辞并言也。”以上非；也不算非；也不算是从大多数学者的意见则上加以可分分析所好好的判断。毕竟还可以从《白帝白帝》的哲学理论、理论纤都和、段落特点、春秋西汉时期唐人等诸层面结论《白帝白帝》的绝大多数小故事(也即《白帝白帝》的大纤上大多)约莫西汉时期。限于篇幅，这层面的立论不得不从儒了。

对约莫西汉时期自此的不算数小故事仍须好好如下话说大明了：《道经》的第七卷佚已良，隆武帝冰据其可先师张公秘本而调补之后入的《连珠纪大论》、《五列车运行大论》、《六扰旨大论》、《燃交变大论》、《宝兴政大论》、《六元于是以纪大论》和《至自时为要大论》，实际上是另现代版中药学《秽凝大论》。以其用甲子纪年，之后可断以定不自在北端汉景帝元和二年(公元85 年)出台四分天和在此之后。以其曾被医家编辑出版《肠胃结核杂伤枯论》其所引述，因此它一以定得在医家之可先。

《多自在》中所也有个别小故事晚造出，如《秽凝都和浮云篇》有“寅者，于是以月之生为凝也”句，故可断以定约莫汉武帝太初元年(公元前100 年)出台太初天和在此之后。

《道经》中所的第七十二篇《刺》和第七十三篇《本伤枯论》，在很晚次节录《道经》时已是有以定有文，宋刘温舒著《道经之后入式运燃论奥》时却将该二篇作为《道经遗篇》陈列于后。因此可以认为这两篇当都和唐宋间之伪作。

总而辞之，《白帝白帝》非自时则一握，其用者之于序言，应将在西汉时期，其个别小故事约莫可先秦。至于很晚之所调补与刘温舒之附有不应将认为《白帝白帝》文，但非；也不算依惯例而仍其旧亦无不自以定。

三、《道经》、《多自在》的初版和言本

《道经》之名基本上员内外只见于医家《肠胃结核杂伤枯论·文集》。他话说：“撰用《道经》、《九卷》、《八十一未足》、《秽凝大论》、《胎胪》、《药录》。”

迄今1700 多年，《道经》之名早已再改变。为什么叫《道经》?林亿、高保衡等人的“新测量仪器”话说：“所以名《道经》之义，全元起有话说云：“素者本也，反问者白帝反问岐伯也。方陈性情之源，阴凝家之本，故辄《道经》。’元起虽有此解，义未颇为大明。按《乾凿度》云：“纳有凸者生为于无凸，故有太易、有太初、有太时为、有太素。太易者，未只见燃也;太初者，燃之时为也;太时为者，凸之时为也;太素者，质之时为也。’燃凸质具而苛瘵由是萌生为。故白帝反问此太素质之时为也。《道经》之名，义或由此。”人是具备燃凸质的异能，未足免但会有小大各不相同的疾伤枯频发为，故以反简介凸式予以阐大明，这就是《道经》本义。南梁杨上善为了事集《白帝》，流沙称作为《白帝白帝太素》是颇有只见地的。

《多自在》基本上称作《针经》。《多自在》第一篇《九针十二原》就有“可先立《针经》”之语，无疑等于口头禅。其后称作作为《九卷》(只见医家《肠胃结核论》序)，晋皇甫谧旋称作作之为《针经》。之后后又有《九无相》(只见《高丽21世纪史记》、《宋记》及林亿词条等)、《九灵》(只见《南梁记》、《唐记》、《宋记》等)、《白帝针经》(只见《七录》、《南梁记》、《唐记》及高句丽属国、高丽属国21世纪史记等)等名。《多自在》一名，时为员内外只见于很晚《道经》序及很晚的《道经》节录语中所。很晚在节录《道经》时，曾两次引述“经山岭为里，支而横者为络，络之别者为孙络”这句话，在《四部九候论》中所引述可先为作“《多自在》辄”，在《调经论》中所引述时称作作“《针经》辄”，是唯《多自在》即《针经》也。而其他《道经》节录中所所引《针经》者，若无为《多自在》之文，则格外证大明了这一点。

《多自在》地名作的推论成大儒如此，至其名为之义则需具纤分析。因其序言合而为一要研究成果裹反问题，故称作作《针经》;因其卷帙为九卷，故曰之《九卷》，并因此而有《九灵》、《九无相》等名。何以称作《多自在》呢?马翃话说：“《多自在》者，于是以以枢为不自经阖另辟所都和，而灵乃至天神至玄之称作。此序言之昂，何以异是?”

张介宾则简辞之话说：“鬼天神之枢要，是曰《多自在》。”这些话传言则都是以合而为一教之玄奥为依据的。

《道经》自西汉时期的时代编著到齐梁间全元起作《道经训解》时，仍然保持九卷的旧例。只是到全元起节录《道经》时，《道经》的第七卷已经佚了。

很晚认为是“惧非其人而时略有歧，故第七一卷师德川氏了事有之”的以致于。很晚自曰“得可先师张公秘本”，“因而撰节录，用言不朽，兼任旧了事有之卷，分作八十一篇二十四卷”。由于很晚调补之后入了《连珠纪大论》、《五列车运行大论》、《六扰旨大论》、《燃交变大论》、《宝兴政大论》、《六元于是以纪大论》和《至自时为要大论》等七篇大论，并将《道经》节录广为流言次节录，所以才从原来的九卷稍稍地扩张为二十四卷了。从而成了至今行世的《白帝白帝道经》。当然当今21世纪还普遍存在有金代黄德川氏“人口为120人序言堂”十二卷调补遗和元代于是以并立年间所刊五十卷《道了事有》本，但其段落、调补遗次第并无变更，一仍很晚之旧。

至于《多自在》，虽有《九卷》、《九无相》、《九灵》和《针经》等几个言本都和并立，但唐宋自此却都佚了。宋臣林亿、高保衡等测量仪器中药学时亦因其残缺过颇为而意欲校很未足。南宋21世纪史蔚德川氏所献的《多自在经》虽与很晚所引之《多自在》及王唯一所引之《多自在》在段落上外略有各不相同，但毕竟是直到现在行世的唯一版本。21世纪史蔚之所以将《多自在》再改成二十四卷，也只是为了与很晚所节录之《道经》卷首彼此间同而别无深用意。因为原本这第四部序言都是九卷，现在则都成二十四卷。

金代黄德川氏“人口为120人序言堂”调补遗将《多自在》并为十二卷亦是与其所刊《道经》十二卷本彼此间匹配。至于大明刊《道了事有》本之《多自在》只二十三卷而不是五十卷，则是因为《多自在》较《道经》文字量不算之故。

总之，很晚次节录的二十四卷本《道经》是留存基本上、又经宋代测量仪器中药学务测量仪器的。21世纪史蔚翻拍的二十四卷本《多自在》也是留存基本上和唯一行世的。

四、《白帝白帝》是我属国西汉时期的时代基本上的伤枯理学大成

于是以因如此，《白帝白帝》既非顿时之作，认之为自时则之握，而是西汉时期基本上的许许多多的伤枯理学序言的阐释。这不非；也不算可以从《道经》、《多自在》各八十一篇这一点得到证大明，而且也可以从《白帝白帝》引述了大量的由此可唯及《道经》、《多自在》互引、各篇互引等现像上得到证大明。

《白帝白帝》所引的由此可唯左右有50 余种，其中所既有初版而段落又不自需沿袭者有《不自是顺五纤》、《禁服》、《山岭度》、《本了事有》、《内外催》、《五色》、《玉机》、《九针之论》、《温论》、《诊经》、《逐时为》、《经山岭》、《连珠纪》、《燃交变》、《连珠于是以纪》、《针经》等16 种;非；也不算存留零星佚者，有《刺法则》、《本伤枯》、《大明堂》、《上经》、《下经》、《大要》、《山岭法则》、《山岭要》等8 种;非；也不算有初版者，有《揆度》、《奇恒》、《奇恒之势》、《比类》、《应天》、《感叹》、《第一中学所》、《五过》、《四德》、《上下经》、《六十首》、《山岭变》、《经山岭上下篇》、《上下篇》、《针论》、《秽凝》、《秽凝言》、《秽凝之论》、《秽凝十二官彼此间使》、《太时为连珠册》、《连珠册》等29 种。至于用“经辞”、“经论”、“论辞”或“故辄……”、“是非……”等分析方法则引述由此可唯而难以则唯其初版者亦旋不不算。

于是以是由于上述情况，我们才话说《白帝白帝》的编著是对我属国秦人伤枯理学的第一次阐释，《白帝白帝》是非；也不算存的西汉时期基本上伤枯理学的集大成之作。

五、《白帝白帝》的中国文既有

《白帝白帝》接受了我属国古唯物的燃一元论的哲学理论，将人看作整个杂质21世纪的现代版分，混沌天神人若无是由其原初杂质“燃”成型的。在“人与天神州彼此间参”、“与浮云彼此间应将”的华严念范本下，将人与自然紧密地联都和在朋友们。

人的一昂于是以；也的生为理社但会活摇动和伤枯理变更与整个有机纤是息息彼此间关的。为了有利于大明确这一点，白鱼从以下几层面加以总结：

(一)“燃”是混沌天神人的本原

如同道德经所话说：“有物可称，可先天神州生为。寂兮寥兮，择质上而不再改，周行而不殆，可以为天下子”，“道之为物，惟恍惟惚”，“其上不王在，其下不昧”，“认之不唯去向曰之蛮，说什么之不言曰之希，在握之不得曰之扰”，这都是在话说组合而成21世纪的原初杂质——凸而上者的“道”。宋钘、尹文将这种原初杂质称作之为“燃”。《白帝白帝》受这些学话说的受到影响，也认为“燃”是混沌天神人的本原。在天神州未成型之可先之后有了燃，充讫禅法则而列车运行不止，然后才生为成混沌天神人。如《连珠纪大论》：“臣積(稽)所出《太时为连珠册》文辄：“禅法则寥廓，肇基既有元，天神人资时为，五运逐天。布燃自时为灵，珝并立坤元，七星悬朗，八天神周旋。辄秽辄凝，辄柔辄刚，幽显既位，枯暑弛张，生为生为既有既有，品物咸章。’”这毕竟是了解到天纤推论及生为物频发为等不自需概念。在混沌成型之可先，就是禅法则。禅法则中所充讫着本元之燃，这些燃众所周唯天神州天神人既有生为的开时为。由于燃的运摇动所，从此之后有了影、八天神，有了秽凝枯暑，有了天神人。秽凝阴凝家的运摇动所，总并立着大地的运摇动所变更和天神人的频发为与发展。

(二)人与自然的关都和

《白帝白帝》认为人与自然息息彼此间关，是彼此间参彼此间应将的。有机纤的运摇动所变更整天不对生为理频发为受到影响。《道经·宝命逗号论》话说：“人以天神州之燃生为，即日之法则成”。这是话说人和混沌天神人一样，是禀受天神州之燃而生为、按照即日的自然法则而生为宽的，所以《道经·四燃调天神大论》话说：“纳即日秽凝者，天神人之根本也。所以圣人时逢夏养凝，秋冬养秽，以从其根，故与天神人落魄于生为宽之门。不自是其根，则伐其本，坏其自时为矣。”《道经·秽凝应将象大论》也话说：“天有即日阴凝家，以生为宽了事了事有，以生为枯暑燥湿风;正因如此经络既有五燃，以生为喜怒悲忧恐。”人生为天神州二者之间，人只能要依赖天神州秽凝二燃的运摇动所和滋养才能生为存，于是以如《道经·六节了事有象论》所话说：“天食人以五燃，地食人以家；也。五燃之后入鼻，了事有于自在肠胃，上使五色修大明，音声能彰。家；也之后入口，了事有于肠消既有道，汁略有了事有，以养经络燃。燃和而生为，津液彼此间成，天神乃自生为。”

生为理的内生态系并立只能与有机纤这个内外生态系并立彼此间协作、彼此间恰当。这就要求人对自然要有不亚于的适应将性。比如《多自在·五癃津液别》话说：“天暑衣厚则腠理开，故汗造出。……天枯则腠理闭，燃湿就让，水下留于十二所称肠，则为溺与燃。”

这值得节录用意是水液代谢层面对内外生态系并立的适应将。人的山岭象观感为时逢宽笛、夏洪、秋粗毛、冬石，同样是由于生为理燃噬对时逢夏秋冬各不相同燃候变更所得造出结论的适应将性自由基将，以此降至与内外生态系并立的协作择质上。如果人们有违了时逢生为夏宽秋了事冬了事有的养生为之道，就有可能转既有被选为肿瘤。如《道经·四燃调天神大论》话说：“不自是时逢燃，则不算凝不生为，肠胃燃内变;不自是夏燃，则天王星不宽，自在燃内洞;不自是秋燃，则天王星不了事，肠胃燃焦讫;不自是冬燃，则不算秽不了事有，消既有道燃羞沉。”就是一日大概、半夜二者之间，生为理也但会随天凝之燃的而今而彼此间应将变更。如果有违了客华严表征，也但会受到不致害。如《道经·生为燃顶上论》话说：“故凝燃者，一日而合而为一内外，追旦人燃生为，日中所而凝燃隆，日西而凝燃已无相，燃门乃闭。是故暮而了事拒，无扰筋穿孔，无只见雾露，反此三时，凸乃困裹。”

人与自然这种彼此间参彼此间应将的关都和在《白帝白帝》中所是随处可只见的。无论是生为理还是伤枯理，无论是养生为预防性还是确诊与放射治台疗，都离不开这种理论的范本。

(三)人是秽凝对立的择质上纤

人是秽凝对立的择质上纤，这在生为命开时为时已经尽快了。《道经·生为燃顶上论》话说：“生为之本，本于秽凝。”带有生为命力的父子之精彼此间媾，也就是秽凝二燃彼此间媾，成型了异能。诚如《多自在·决燃》所话说：“两天神彼此间在握，分作而成凸，；也可先身生为，是曰精。”异能成型在此之后，秽凝二燃普遍存在于其中所，相普遍存在的条件。彼此间互联都和、彼此间互真天神为、彼此间互转既有，又彼此间互阶级斗争。如《道经·秽凝应将象大论》所话说：“秽在内，凝之守也;凝在内外，秽之使也。”《道经·生为燃顶上论》话说：“秽者，了事有精而起自是也，凝者，卫内外而为必先也。”这两句话阐释地断言了生为理秽凝的对立择质上关都和。

从生为理的一个组织本纤上看，《白帝白帝》把生为理看作是各个多层次的秽凝对立择质上纤。《道经·应天自时为辞论》话说：“纳辞人之秽凝，则内外为凝，内为秽;辞犯上罪者之秽凝，则腰为凝，腹为秽;辞犯上罪者之经络中所秽凝，则脏者为秽，腑者为凝……故腰为凝，秽中所之凝，自在也;腰为凝，凝中所之秽，肠胃也;腹为秽，秽中所之秽，消既有道也;腹为秽，秽中所之至秽，消既有道也。”《白帝白帝》还把每一脏、每一腑之后分造出秽凝。从而使每一多层次，无论大纤上与大面积、一个组织本纤与生为理功用都成型秽凝的对立择质上，所以话说人是秽凝的对立择质上纤。

(四)生为理是肠胃自在消既有道肠胃消既有道七大都和并立的协作择质上纤

《白帝白帝》所话说的经络，实际上是所称以肠胃自在消既有道肠胃消既有道为核自在的七大都和并立。

以自在为例：自在居胸中所，为凝中所之天王星，通于夏燃，合而为一天神，合而为一噬山岭，自在分作腹腔，生为噬、荣色，其华在面，了事有山岭、舍天神、开窍于喉、在记为喜。在俩人的生为理、伤枯理时，至不算要从以上诸层面都和并立地加以所出虑才不至于俱之一之后。因此可以每一脏都是一大都和并立，七大都和并立通过表里燃噬联都和在朋友们，组合而成一个择质上纤。这七大都和并立又按阴凝家生为克制既有表征彼此间互协作、真天神为和抑制，在彼此间对稳态的意汁著，各都和并立按其必先有的表征从事各种生为命社但会活摇动。

(五)《白帝白帝》的生为命华严

《白帝白帝》否以定自然现像、超杂质的上帝的普遍存在，接触到生为命现像来源于异能自身的不和运摇动所。认为秽凝二燃是天神人的胎时为。《道经·秽凝应将象大论》话说：“秽凝者，天神人之能(读如胎)时为也。”对整个生为物界，则辄：天神州燃交，天神人华择;又辄：天神州分作燃，命之辄人。秽凝二燃是永恒运摇动所的，其不自需分析方法则就是可控造出之后入。《道经·六扰旨大论》话说：“造出之后入废，则箭既有灭;可控息，则燃立孤危。故非造出之后入，则无可生为宽壮老已;非可控则无可生为宽既有了事了事有。是以生为降造出之后入，无器不有。”《白帝白帝》把精看作是组合而成异能的不自需杂质，也是生为命的原摇动力。《多自在·本天神》话说：“生为之来曰之精，两精彼此间在握曰之天神”。在《多自在·经山岭》还描绘了受精卵生为命的发展处理过程：“人时为生为，可先成精，精成而脑缘十面纤髓生为。穿孔为容，山岭为三营，筋为刚，羊肉为墙，粗头发利而粗头发宽”。这种对生为命杂质属性和受精卵发育的接触是不自需于是以确的。

(六)《白帝白帝》的脱俗择质上华严

《白帝白帝》对于凸纤与尊严的辩证择质上关都和得造出结论了的话说大明了，所称造出尊严择质上于凸纤，尊严是由凸纤转既有被选为造出来的生为命运摇动所。如《多自在·妖燃经络伤枯凸》话说：“十二经山岭、三百六五络，其燃噬若无上于面而走去空窍，其精凝燃上走去于目而为睛(认)，其别燃走去于虹而为说什么，其宗燃上造出于鼻而为大白，其浊燃造出于消既有道走去钝喉而为汁。”这就将认说什么下腹汁等感觉认为是由于燃噬津液节录于各孔窍而转既有被选为的生为理功用。对于Senior天神经中所枢支配的本质社但会活摇动也得造出结论了唯物合而为一义断言。《多自在·本天神》话说：“故生为之来曰之精，两精彼此间在握曰之天神，随天神往来者曰之魄，并精造出之后入者曰之择纤既有。所以任物者曰之自在，自在之所忆曰用意所称，用意之所存曰之记，因记而存变曰之怀，因怀而远慕曰之虑，因虑而处物曰之贤。”

如此描述人的本质社但会活摇动不自需上是于是以确的。在春秋西汉时期侄儿中所对天神以及脱俗关都和的接触，难以哪一家比《白帝白帝》的接触格外清楚、格外吻分作科学。关于脱俗只能择质上、只能彼此间得的立论相当多，如《多自在·天年》：“天神燃舍自在，魄择纤既有毕具，乃被选为人。”又《道经·秦人天自时为论》：“凸与天神畏而尽逐其天年”。如果脱俗不择质上、不彼此间得，人就得亡。如《道经·汤液醪醴陵》：“凸弊噬尽……天神不使也。”又《道经·不自是调论》：“犯上罪者与记不彼此间有，辄亡。”《白帝白帝》这种脱俗择质上华严点对我属国古哲学是有不大表彰的。

六、《白帝白帝》的理论纤都和

天和代医家用归入法则对《白帝白帝》进行研究成果。其中所归入繁的是杨上善为，分好好18 类;简的是沈又潘，分好好4 卷。各家的接触较为恰当的是脏象(还包括表里)、伤枯机、诊法则和治台则七大学话说。这七大学话说是《白帝白帝》理论纤都和的合而为一要段落。现分述如下：

(一)脏象学话说

脏象学话说是研究成果生为理经络一个组织和表里都和并立的生为理功用、彼此间互二者之间的联都和以及在内外的表象乃至与内外生态系并立的联都和等等之学话说。

脏象学话说是以经络六腑十二经山岭为杂质基础的。《多自在·经水》话说：“若纳八尺之士，嫩羊肉在此，内外可量值昂循而得之。其亡，可解剖而认之，其脏之利脆，腑之大小，谷之多不算，山岭之宽较短，噬之清音，燃之多不算，十二经之多噬不算燃，与其不算噬多燃，与其若无噬多燃，与其若无不算噬燃，若无有大数。”当然有关一个组织学之段落还远不止此，但格外重要的还是通过大量的医疗择践不断接触、反旋结论而使此学话说迅速比较丰富慢慢地的，逐降至了范本诊疗的高度。

《白帝白帝》前提接触到“有诸内不自凸诸内外”的辩证自然法则，使脏象学话说都和并立而完善为。于是以如《多自在·本脏》话说：“认其内外就其唯其内脏，则唯所伤枯也。”

脏象学话说合而为一要还包括经络、表里和精燃天神四大多。经络又由经络、六腑和奇恒之腑都由。经络，即肠胃、自在、消既有道、肠胃、消既有道。《道经·经络别论》所称造出：“是非经络者，了事有精燃而不燥也，故讫而很未足择。”《多自在·本脏》话说：“经络者，所以了事有精、天神、噬、燃、魄、择纤既有者也。”六腑，即；大、消既有道、消既有道、腹腔、十二所称肠和择无。《道经·经络别论》话说：“六腑者，言既有物而不了事有，故择而很未足讫也。”奇恒之腑也归属于腑，但又无异；也。都和所称脑缘十面纤、髓、穿孔、山岭、；大和女子十面纤。这里边；大即是大腑之一，又归属于奇恒之腑。《道经·经络别论》话说：“脑缘十面纤、髓、穿孔、山岭、；大、女子十面纤，此六者地燃之所生为也，若无了事有于秽而象于地，故了事有而不燥，曰之奇恒之腑。”经络虽因凸纤功用之各不相同而略有分，但它们二者之间却不是根深蒂必先的，而是彼此间互分作作、彼此间相用的。如《道经·经络生为成篇》话说：“自在之分作山岭也，其荣色也，其合而为一消既有道也;肠胃之分作嫩也，其荣粗毛也，其合而为一自在也;肠胃之分作筋也，其荣四肢也，其合而为一肠胃也;消既有道之分作羊肉也，其荣钝也，其合而为一肠胃也;消既有道之分作穿孔也，其荣发也，其合而为一消既有道也。”又如《多自在·本输》话说：“肠胃分作消既有道，消既有道者，言导之腑。自在分作腹腔，腹腔者，受喜之腑。肠胃分作；大，；大者，中所精之腑。消既有道分作消既有道，消既有道者，五谷之腑。消既有道分作十二所称肠，十二所称肠者，津液之腑。择无者，中所渎之腑也，运河造出焉，属十二所称肠，是孤之腑也。是六腑之所与分作者。”

表里都和并立可以分经山岭、络山岭和经络四大多。《多自在·本脏》话说：“经山岭者，所以行噬燃而三营秽凝，引筋穿孔，利足部者也。”经山岭有于是以经十二：握太秽掘地位、握凝大明消既有道经、躯凝大明消既有道经、躯太秽消既有道经、握不算秽自在经、握天王星腹腔经、躯天王星十二所称肠经、躯不算秽消既有道经、握厥秽自在包经、握不算凝择无经、躯不算凝；大经、躯厥秽肠胃经。十二经山岭首尾彼此间联如环无端，经燃流行其中所周而旋时为。另大同小无异是以经的奇经八山岭：督山岭、任山岭、冲山岭、带山岭、秽跷山岭、凝跷山岭、秽维山岭、凝维山岭。(需要话说大明了的是“奇经八山岭”一名时为于《未足经·二十七未足》)

经山岭二者之间彼此间交通夺得直接联系的称作络山岭。其小者为孙络绝枚举;其大者有十五，称作十五络山岭。《多自在·经山岭》辞之颇为宋史，这里非；也不算摘其要：握太秽之别，曰之列缺;握不算秽之别，曰之通里;握自在合而为一之别，曰大概关;握天王星之别，曰之支于是以;握凝大明之别，曰之偏天和;握不算凝之别，曰大概外关;躯天王星之别，曰之飞凝;躯不算凝之别，曰之光大明;躯凝大明之别，曰之丰隆;躯太秽之别，曰之公孙;躯不算秽之别，曰之大钟;躯厥秽之别，曰之蠡沟;任山岭之别，曰之尾翳;督山岭之别，曰之宽强;消既有道之大络，曰之大包。

经络为经燃示威造出之后入之所，有如运输，是以名之。《白帝白帝》辞经络者，首只见《道经·燃掘地论》，之后员内外只见于《道经·燃府论》，两论若无辞三百六十五掘地。择际《燃掘地论》载掘地三百四十二，《燃府论》载掘地三百八十六。

精燃天神为犯上罪者三宝。精，还包括精、噬、津、液;燃，所称宗燃、荣燃、卫燃;天神，所称天神、魄、择纤既有、用意、记。《多自在·本脏》话说：“人之噬燃尊严者，所以奉身而先于性命者也。”精和燃是构纤的不自需杂质，燃和天神又是生为理的旋杂的功用，也可以认为燃为精之御，精为天神之宅，天神为精燃之用。

(二)伤枯机学话说

研究成果疾伤枯频发为、发展、转归及变更等等大概在分子本纤的学话说称作伤枯机学话说。

《白帝白帝》所话说“审安伤枯机，无俱燃宜”“谨守伤枯机，各司其属”(若无造出自《道经·至自时为要大论》)若无为此学话说之段落。现从伤枯症、发伤枯和肿瘤三层面加以叙述：

1.伤枯症：招致人发伤枯的可能很多，《白帝白帝》将其可分为二类。《道经·调经论》话说：“纳妖之生为也，或生为于秽，或生为于凝。其生为于凝者，得之飘枯暑;其生为于秽者，得之烹饪容，秽凝喜怒”。飘枯暑乃是“六淫”的阐释;秽凝喜怒乃“七情”的阐释;烹饪容即“烹饪纳倦”。可以认为这就是史家三因话说之开端。

2.发伤枯：于是以妖和解精神力量的对比，尽快着疾伤枯的频发为与发展。《多自在·解温时为生为》话说：“飘枯温，不得无相妖，很未足羞犯上罪者。殁然逢疾风暴雨而不伤枯者，盖无无相。故妖很未足羞犯上罪者，此不自因无相妖之风，与其身材矮小，两无相彼此间得，乃克其凸。”这就是“于是以燃存内，妖不自以定容”用意所称。《道经·秦人天自时为论》所话说“尊严内守，伤枯安那时候”，《道经·评论人温伤枯论》所话说“妖之所凑，其燃不自无相”等，都结论了这一点。

3.肿瘤：疾伤枯的变更是旋杂的，《白帝白帝》阐释肿瘤也是多层面的，有从秽凝来阐释的，如《道经·秽凝应将象大论》：“凝受风燃，秽受湿燃”;“凝伤枯者上行极而下，秽伤枯者西行极而上”：“秽胜则凝伤枯，凝胜则秽伤枯。凝胜则温，秽胜则枯”：“凝受之则之后入六腑，秽受之则之后入五腑”。《道经·宣大明五燃篇》亦有“妖之后入于凝则狂，妖之后入于秽则胃痛;在握凝则为癫，在握秽则为瘖;去声之秽则静，秽造出之凝则怒”。

用首尾中所内外可分的，如《道经·玉机自时为脏论》：“其燃来择而强，此曰太过，伤枯在内外;其燃来不择而扰，此曰不及，伤枯在中所。”又如《道经·至自时为要大论》有“从内大概外”、“从内外大概”、“从内大概外而喜于内外”、“从内外大概而喜于内”及“中所内外不彼此间及”等肿瘤表征。

用枯温可分的，如《多自在·刺节自时为妖》：“凝喜者则为温，秽喜者则为枯”。又如《道经·调经论》：“凝无相则内外枯，秽无相则内温，凝喜则内外温，秽喜则内枯”。

从无相择而华严点，如《道经·通评论人无相择论》：“妖燃喜则择，精燃夺则无相。”又如《道经·调经论》：“燃之所并为噬无相，噬之所并为燃无相。”择所称妖燃喜，无相所称于是以燃衰。阐释话说来，有于是以无相而妖择者，有妖择而于是以不无相者，有于是以无相而无择妖者，有于是以不无相而妖不择者。

以上为伤枯机学话说之梗概。

(三)诊法则学话说

望言反问昂四诊源于《白帝白帝》，如《道经·秽凝应将象大论》话说：“善为诊者，安色按山岭，可先别秽凝，审清音，而唯大多;认喘息，说什么音声，而唯所苦;华严折衷规矩，而唯伤枯所合而为一;按厚度，华严浮沉冷岚，而唯伤枯所生为。以治台无过，以诊则不俱矣。”又如《多自在·妖燃经络伤枯凸》话说：“只见其色，唯其伤枯，命辄大明;按其山岭，唯其伤枯，命辄天神;反问其伤枯，唯其处，命辄工。”《白帝白帝》论诊法则者极不算，谨按望言反问昂之序大纤上：1.望诊：还包括华严天神色、安凸纤、辨喉苔。

华严天神色者如《多自在·五色》：“五色各只见其部，安其浮沉，以唯深深;安其泽天，以华严成败;安其员内外抟，以唯远近;认色上下，以唯伤枯处;积天神于自在，以唯往今。”又如《多自在·五阅五使》：“肠胃伤枯者喘息鼻胀;肠胃伤枯者，眦凝;消既有道伤枯者，钝白;自在伤枯者，喉卷较短，颧赤;消既有道伤枯者，颧与颜黑。”又如《多自在·五色》话说：“赤色造出两颧，大如子所称者，伤枯虽小愈，不自殁亡”。这些在诊疗上都是很有含义的。

安凸纤者，如《道经·经山岭别论》：“诊伤枯之道，华严人勇怯、穿孔羊肉、粗头发，能唯其情，以为诊法则也。”这是安看人的穿孔羊肉粗头发而推断伤枯状的例证。又如《道经·刺记论》话说：“燃择凸择，燃无相凸无相，此其；也也，反此者伤枯。”

在诊疗上无相择是错综旋杂的，只有唯其；也，才能达其变。

辨喉苔者，如《道经·温论》：肠胃结核五日，“口燥喉容而枯。”《道经·刺温论》：肠胃温伤枯者，“喉上白”。又如《多自在》：“喉本烂、温竟者亡。”其他如“喉本造出噬”、“喉本容”、“喉本强”、“喉卷”、“喉萎”等等很未足一一列举。

2.言诊：还包括言声和下腹燃汁。

言歌声者如《道经·秽凝应将象大论》：“说什么音声而唯所苦”，“消既有道在变更为哕”;又如《道经·刺温论》：“肠胃温伤枯者，温争则狂辞及叹。”之后如《道经·调经论》：“天神有余，则大笑不息，天神不躯，则悲”。这些都是说什么症状的歌声而确诊伤枯状的。

其次是下腹燃汁，如《道经·应天自时为辞论》所话说肠胃伤枯其大白臊，自在伤枯其大白焦，消既有道伤枯其大白润，肠胃伤枯其大白腥，消既有道伤枯其大白腐。

3.反问诊：询症状的自觉病征以确诊伤枯状是曰反问诊。如《道经·四部九候论》话说：“不自审反问其所时为伤枯，与今之所方伤枯”，又如《道经·移精变燃论》话说：“闭户塞牖，都和之伤枯者，数反问其情，以从其用意”。又如《道经·疏五过论》：“凡意欲诊伤枯者，不自反问烹饪容，暴乐暴苦，时为乐后苦”。

4.昂诊：还包括昂山岭与昂容。《白帝白帝》辞昂山岭宋史，择未足备述，姑择其要：

(1)四部九候法则：即于是以要握躯四部，每大多天神州人三候。宋史《道经·四部九候论》。

(2)人迎寸口山岭法则：即兼任诊人迎和寸口两处之山岭，互彼此间相当。宋史只见《多自在·逐时为》、《即日燃》、《禁服》、《五色》。

(3)调息法则：即调专治台之呼吸，诊伤枯人之山岭候。如《道经·追人燃象论》：“；也以不伤枯调伤枯人，医不伤枯，故为伤枯人追息以调之为法则。人一呼山岭一摇动，一吸山岭一摇动，辄不算燃。人一呼山岭三摇动，一吸山岭三摇动，而躁、尺温，辄伤枯温;尺不温、山岭冷，辄伤枯风;山岭岚辄胃痛。人一呼山岭四摇动以上，辄亡;山岭绝无至，辄亡;威疏威数，辄亡。”

(4)曰消既有道燃山岭：山岭象中所有无消既有道燃，至关重要，有消既有道燃则生为，无消既有道燃则亡。如《道经·追人燃象论》话说：“时逢消既有道扰宽笛辄追;宽笛多消既有道不算辄肠胃伤枯;但宽笛无消既有道辄亡”。“夏消既有道扰尖头辄追;尖头多消既有道不算辄自在伤枯;但尖头无消既有道辄亡”。“宽夏消既有道扰软性偏辄追;偏多消既有道不算辄消既有道伤枯;但代无消既有道辄亡”。“秋消既有道扰粗毛辄追;粗毛多消既有道不算辄肠胃伤枯;但粗毛无消既有道辄亡”。“冬消既有道扰石辄追;石多消既有道不算辄消既有道伤枯;但石无消既有道辄亡。”

(5)六宗家山岭：《白帝白帝》所载山岭象很多，如浮、沉、迟、数、无相、择、冷、岚、宽、较短、宽笛、缘、扰、引、软性、偏、员内外、抒、邺、摇动、洪、彻、芤、脱、促、结、代、大、小、未足、利、喜、躁、疾、在握、尖头、粗毛、石、三营、喘等等。但；也以六山岭为宗家加以阐释，如《多自在·妖燃经络伤枯凸》话说：“调其山岭之抒、未足、大、小、冷、岚，而肿瘤以定矣。”

其次是昂容：容泛所称脸部指甲，按指甲而协助确诊的段落很多，如“按而循之”、“按而弹之”等等。但论之宋史缘的是昂尺容。如《多自在·论疾诊尺》话说：“余意欲认而不唯去向色持山岭，羞诊其尺，以辞其伤枯，从内外唯内，为之奈何?”对辄：“审其尺之抒、未足、大、小、冷、岚，羊肉之利脆，而伤枯凸以定矣。”因为山岭象与尺容有不自然的联都和，故诊伤枯时即可互彼此间配分作。故《多自在·妖燃经络伤枯凸》话说：“山岭未足者，尺之粗头发亦未足;山岭抒者，尺之粗头发亦抒;山岭小者，尺之粗头发亦减而不算燃;山岭大者，尺之粗头发亦贲而起;山岭冷者，尺之粗头发亦冷;山岭岚者，尺之粗头发亦岚。唯变者，有扰有颇为”。

(四)治台则学话说

研究成果放射治台疗自然法则的学话说称作治台则学话说。《白帝白帝》对放射治台疗自然法则是颇有研究成果的，至不算可以从以下几层面加以阐释：1.防扰杜渐：还包括未伤枯可先防和已伤枯防变。如《道经·秦人天自时为论》话说：“无相妖贼风，遇之有时;恬淡无相无，自时为燃从之;尊严内守，伤枯安那时候”，“烹饪有节，宫内有；也，不妄作纳，故能凸与天神畏，而尽逐其天年，度百岁乃去”。他如“时逢夏养凝、秋冬养秽”等等若无辞预防性疾伤枯。有伤枯基本上治台防其言变的如：《道经·秽凝应将象大论》话说：“故妖风之至，疾如飘，故善为治台者治台嫩粗毛，其次治台指甲，其次治台筋山岭，其次治台六腑，其次治台经络。治台经络者，半亡半生为也。”

2.因时、因地、因人制宜：因时制宜者，如《道经·六元于是以纪大论》：“司燃以温，用温无犯上;司燃以枯，用枯无犯上;司燃以凉，用凉无犯上;司燃以温，用温无犯上”。这是告诫专治台用药畏犯上即日枯温温凉之燃。

立意者，如“至高之地，冬燃；也在;至下之地，时逢燃；也在”(同上篇)，在放射治台疗时不自以定一概而论，只能加以区分。而《道经·异法则方宜论》立论对角中所“一伤枯而治台各各不相同”的立意颇为宋史，如北端方之域，其治台宜砭石;欧美之域，治台宜;中原地区之域，治台宜专治台太庙;南方之域，治台宜扰针;中所央之域，治台宜发射器按偁。

因人制宜者，如《道经·宝兴政大论》：“能(读如耐)毒者，以厚药;绝毒者，以裹药。”又如《道经·征四俱论》：“呼吸困未足贫富贵贱之居，坐着之材，凸之枯温，呼吸困未足烹饪之宜，不别人之勇怯，不唯比类，躯以自乱，不躯以自大明，此治台之三俱也。”

3.古生为物学家可后曾：即因伤枯之合而为一次而可后曾利亚尼夫卡台。《道经·至自时为要大论》话说：“纳古生为物学家之道，要而博，小而大，可以辞一而唯解温之害。辞注有与本，易而畏不致，安本与注有，燃可令调”。有关古生为物学家可后曾利亚尼夫卡台的咒则在《道经·古生为物学家伤枯过激》中所辞之宋史，兹不赘述。

4.伤枯愈求本：这是《白帝白帝》治台则中所根本的一条。《道经·秽凝应将象大论》话说：“伤枯愈不自求于本。”

5.因势利导：在伤枯愈求本的基础上巧妙地加以权变。如“因其轻而扬之，因其重而减之，因其衰而彰之”，“其一比，因而越之;其下者，引而竭之;中所讫者，燥之于内”，“其在嫩者，汗而发之”。(若无造出《道经·秽凝应将象大论》)

6.协作秽凝：此为放射治台疗之咒则，故《道经·至自时为要大论》话说：“谨安秽凝所在而调之，以追为期”，《道经·秽凝应将象大论》话说：“凝伤枯治台秽，秽伤枯治台凝”。

7.于是以治台反治台：于是以治台亦称作不自是治台，是与伤枯状彼此间不自是的直折的放射治台疗分析方法则。比如“温者枯之，枯者温之，无相者调补之，择者燥之”之类;反治台也称作从治台，如“枯因枯用，温因温用，通因通用，塞因塞用”之类。故《道经·至自时为要大论》话说：“扰者不自是之，颇为者从之。不自是者于是以治台，从者反治台，从不算从多，华严其事也。”

8.适事为度：无论顶多还是祛妖都应将适度，对于无相择兼任杂之症，尤当审慎。昂记“无喜喜，无无相无相”，即用作调补，也很未足过。因为“良而增燃，物既有之；也也，燃增而良，据唯之由也”(《道经·至自时为要大论》)。《道经·宝兴政大论》还话说：“大毒伤枯愈，十去其六;；也毒伤枯愈，十去其七;小毒伤枯愈，十去其八;无害伤枯愈，十去其九。谷羊肉鸭肉，食养尽之，无使过之，伤其于是以也。”

9.伤枯为本，工为注有：《道经·汤液醪醴陵论》所称造出：“伤枯为本，工为注有。”这是话说伤枯是客华严普遍存在的，是本;医生为接触放射治台疗疾伤枯，是注有。医生为只能以伤枯人为根据，这样才能古生为物学家彼此间得，康复疾伤枯。

10.论说利亚尼夫卡台：《白帝白帝》虽未提造出“论说利亚尼夫卡台”一词，却有论说利亚尼夫卡台之择。上述几点外含其用意，而序言中所已有经络论说、表里论说、八宗家论说、六经论说的意涵。

11.制方遣药：《白帝白帝》虽载医家无多，但其医家之理已具。《道经·至自时为要大论》话说：“辛甘发员内外为凝，酸苦涌泄为秽，酱汁涌泄为秽，淡汁渗泄为凝。六者或了事或员内外，或抒或未足，或燥或润，或软性或利，以所利而行之，调其燃，使其追也。”又有“合而为一伤枯之曰君，佐君之曰臣，应将臣之曰使”，“君一臣二，制之小也;君一臣三佐五，制中所也;君一臣三佐九，制之大也”，“君一臣二，奇之制也;君二臣四，；也之制也;君二臣三，奇之制也;君二臣六，；也之制也。故辄：近者奇之，远者；也之，汗者不以奇，下者不以；也，调补上治台上制以抒，调补下治台下制以未足，未足则燃汁厚，抒则燃汁裹，适其至所，此之曰也”。如此等等，择未足尽述。

12.裹专治台太庙：《白帝白帝》辞表里、经络、裹、专治台太庙者极不算，不遑列举。单就调补燥握自然法则有呼吸调补燥(只见《道经·离分作自时为妖论》)、方员调补燥(只见《道经·八于是以天神论》及《多自在·官能》)、粗细调补燥(只见《多自在·逐时为》)、徐疾调补燥(只见《道经·针解篇》)和可有调补燥(只见《多自在·九针十二原》)等，这些握法则仍然被史家所沿袭。